home

È etico difendere la vita a tutti i costi

di Bettina D’Agostino

La perfezione delle cose non è stata opportunamente attribuita a questo mondo dal senso e dalle affermazioni di costoro. Come poterono pensare che fossero racchiuse in uno spazio limitato tutte le cose che, infinite, ovunque possono succedersi sempre in tanto grandi ed in tanti vasti spazi?.... Non è sufficiente un unico mondo, poiché la mente feconda, diffondendosi per l’ampio tutto al di là di tutte le cose, pur essendo in tutte le cose, potente per la sua bontà, riempie di vita il vuoto, in modo che per il tutto si manifesti non avara l’immagine di sé. (Giordano Bruno, De immenso ed innumerabilis, a cura di Carlo Monti, UTET, Torino 1980, pp.451-53).

Si diceva che le neuroscienze oggi dimostrano l’unità psicofisica del corpo umano, o meglio l’inscindibilità tra estensione esterna e sensibilità interna e che tale discorso apre ad una questione bioetica alquanto delicata: è possibile ed eticamente accettabile difendere la vita a prescindere dal corpo che la incarna, per meglio dire è eticamente ammissibile difendere a tutti i costi la vita di un paziente che non ha più alcuna speranza di veder mutata la propria sorte e che, liberamente e coerentemente, ha deciso per l’interruzione di ogni trattamento artificiale?

Trasformare il diritto alla vita in dovere di vivere equivale a privare il soggetto della possibilità fondamentale di uscire dal suo stato di cosalità, dall’essere considerato solamente un corpo. Se c’è un dovere di vivere non può esserci spazio per alcuna scelta, di conseguenza neppure per l’eticità, e dunque viene troncata alla radice la possibilità per il soggetto di soggettivazione, di uscire dallo stato di cosalità e di esistenzializzarsi. Un incondizionato dovere di vivere, che la società sembra esigere nei confronti di chiunque, significa annichilimento di quella premessa fondamentale che rende l’essere umano soggetto esistente, sociale, cioè un essere in grado di agire secondo una autonoma decisione. Dunque il diritto di vivere e quello di morire devono essere coniugati in modo che nessuno dei due possa tramutarsi in dovere incondizionato di vivere o di morire.

Ciò che genera confusione nell’opinione pubblica, secondo il mio parere, sono i casi di cronaca e le diverse posizioni tra mondo laico e mondo cattolico ed il conseguente dibattito morale e politico troppo spesso caratterizzato da toni accesi. Molto spesso l’Osservatorio Romano si è espresso in base ai casi di cronaca di persone in coma irreversibile con parole durissime, un esempio è il commento alla sentenza del giudice Whittemore sul caso di Terri Schiavo: il giudice decise che la vita di Terri non valeva la pena di essere vissuta, condannando al tempo stesso la donna a una morte atroce: la morte per fame e per sete. S’introduce poi un’analogia tra i condannati a morte e Terri: i primi vengono condannati a morte per i loro crimini mentre l’unica colpa di Terri è quella di essere inutile agli occhi di una società incapace di apprezzare e di difendere il dono della vita, di ogni vita. Con tali parole, l’Osservatore Romano mostra di voler imboccare la via di uno scontro totale: quello tra i fautori della sacralità della vita, per cui essa è un dono di Dio e come tale non disponibile e i fautori della qualità della vita, per cui essa è un bene a disposizione dell’uomo, che può appunto giudicarne la qualità e decidere in merito. La scienza ha individuato gli strumenti che ci dicono con certezza che da un certo punto in poi non è più possibile la vita di una persona in piena autonomia. Ecco ritornare alla questione che si diceva prima: difendere la vita a prescindere dal corpo che la incarna, nonostante e oltre questo corpo, significa ricacciarsi in una vera e propria ontologia della morte¸ in altre parole significa non considerare che la decisione per l’esistenza libera il soggetto dalla cosalità originaria e lo spinge verso un processo di soggettivazione, processo che nella morale troverà il suo mai compiuto cammino. Nell’esistenza, l’oggetto che si è liberato dalla propria mera oggettività grazie alla volontarizzazione della decisione esistenziale realizza paradossalmente la propria soggettività oggettivandosi e cioè emancipandosi dalla originaria datità per mezzo di una dinamica e inarrestabile azione-scelta etica. Al contrario, sostenere l’assolutezza rischia di condurre verso il determinarsi per il non essere, in altre parole l’assoluta non disponibilità della vita, che comprende la non disponibilità anche del corpo, rimuovendo della vita il dato originario per cui essa o è realtà incarnata o non è. L’impossibilità di pensare una vita, al di là della concretezza del corpo che la sostanzia, dovrebbe invece costringere a considerare, in determinate condizioni, come decisiva la volontà di chi sente che la propria vita stia per compiersi e che, perciò, debba compiersi.

Questo discorso vuole dimostrare come la vita sia tale, sia cioè realtà concreta, solamente nella totalità psicofisica senza di cui rischia di diventare feticcio e come le attuali acquisizioni scientifiche ci spingano verso la necessità di ripensare i nostri paradigmi fondamentali, pena l’impossibilità di strutturare un’etica adeguata. Oggi parlare di impossibilità di vita a prescindere dal singolo corpo organico ci conduce a insostenibili dualismi o a obsolete ontologie, dunque ciò almeno dovrebbe suggerirci di essere cauti quando si sostiene l’impossibilità di riconoscere a qualcuno il diritto di morire in nome della assolutezza della vita. In base a tale argomentazione si può considerare che il corpo del malato terminale sta a testimoniare fino in fondo la crisi di ogni dualismo e di ogni ontologia: il paziente che chiede ripetutamente e coerentemente di non differire ulteriormente la propria morte sente coincidere l’estensione del proprio corpo con l’interiorità della propria anima. E sente questa coincidenza con acutezza incomprensibile solo a chi non ha mai fatto esperienza della malattia. La malattia, infatti, rende tremendamente viva la presenza a sé del proprio corpo, fa sentire e percepire ciò che fino ad allora non si era e non si poteva immaginare, lo si dava per scontato, perché era parte di un tutto. Lo si avverte solamente dal momento in cui, in un certo senso, perde colpi, ci tradisce, diventa estraneo a noi stessi, altro da noi, uno straniero, che in quanto straniero non viene più riconosciuto e che dunque va estirpato, abbandonato, non si è più propriamente se stessi. Insomma imporre la respirazione artificiale a un paziente che non ha più alcuna speranza di veder mutata la propria sorte e che, ovviamente, liberamente e coerentemente si è deciso per l’interruzione del trattamento, significherebbe negargli la possibilità di coincidere con se stesso, rendendolo nuovamente prigioniero, prigioniero della sua malattia, prigioniero della volontà di terzi (al fine di compiere ciò che altri, impregiudicati nelle proprie facoltà fisiche, possono autonomamente porre a termine), prigioniero di una astrazione.

immagine tratta da ilsussidiario.net